启蒙运动和文艺复兴-文艺复兴启蒙运动新文化运动-文艺复兴启蒙运动的性质是什么

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余英时|五四运动：文艺复兴乎？启蒙运动乎？

本文节选自《余英时回忆录》

今天的读者一定会心生疑问：在五四运动过去二十年之后，为何我的故乡竟然完全没有接触到现代新文化呢？为了能够解答这个问题，我不得不在此先交代一下我是如何认识五四运动的。因为“五四”是我个人教育历程中的“史前史”阶段，所以我也有必要进一步阐释我对它的基本性质的理解。

我在乡间首次听到陈独秀的名字，同时也首次接触到胡适的白话诗。那大概是在我十一二岁的时候，因为在那个时候我才具备了初步的阅读能力。很凑巧的是，这两人都是安徽人，胡适来自绩溪，陈独秀出生在怀宁，并且怀宁与潜山是邻县。我还可以借此机会清理一下自己对“五四”的认识。

五四运动是个极大的题目，此地无法展开讨论。我仅谈从乡间起始，直至现在，我对“五四”的理解所经历的变迁过程。在这六十多年里，我的理解持续在修正、在改变，最终所得的看法或许与今天的主流观点大相径庭。但我只想坦诚地表达自己的想法，既不敢妄自尊大，也无意让他人认同我的见解。

我最先知晓陈独秀这个人，是听闻他在某集会场合写下了“父母有好色之心，无得子之意”，借此来破除“孝”的传统根基；还听说他公开倡导“万恶孝为首，百行淫为先”。实际上，这些传闻都是反对他的守旧派编造出来的，没有任何依据。并且前一句话是对王充名言“夫妇合气，非当时欲得生子。情欲动而合，合而生子矣”的改写。汉末孔融、祢衡等人对这个说法进行了发挥，最终使其流传于天下后世，如今却又将其强加在陈独秀身上。后一种说法颠倒了原来的儒家格言，这是恶意的诬陷栽赃。1933 年，胡适在美国芝加哥大学作“中国文艺复兴”系列演讲时，特地为陈独秀辟谣。由此可以看出，陈独秀在他的故乡是一个不受欢迎的人物，正如同西方人所说：“先知”在本土往往最不受尊敬。

我最早接触到胡适是从他的诗和书法开始的。在家乡的阁楼上，我翻到了胡适赠给我父亲的一个条幅，上面写着他自作的五言诗：“风过镜平湖，湖面生轻绉。湖更镜平时，毕竟难如旧。”他的字显得很秀气，呈现出长手长脚的模样，不过这不是书法家的字，而是典型的文人字。由于是为我父亲所写，我在不经意间对他产生了一种亲近的感觉。后来我找到了他的《尝试集》。对于白话诗，我虽觉得新奇，但并不欣赏。我更喜欢的是他的旧体诗，或者是那种像说话一样浅近的旧体诗，例如“风过镜平湖”之类的。

我在乡间所知道的陈和胡就到这里了，完全不清楚陈和胡之间的关系，也不知道有“五四”这件事。王星拱送给胡适的诗里，有两句是这样说的：“要重视文坛开创的历史，当年在四海都在谈论陈和胡。”在 1946 年之前，我根本就没有听说过陈和胡共同开创“文学革命”这件事。“五四”的影响巨大，这是我们共同认可的。然而，其影响主要集中在大城市，尤其是有大学的城市。但“五四”似乎从未在乡村扎根。并且，即便在城市中，“五四”影响的传播也需要时间。比如，《胡适日记》中记载，1922 年 7 月 24 日，北京大学预科进行招考，一位来自奉天（沈阳）的中学生在考场上询问胡适：“五四运动究竟是个什么东西？”胡感到诧异，为此特地前往其他几个考场进行查问。监考人员称，至少有十几个考生不知道“五四”是什么。此时距离 1919 年的“五四”不过三年，很多学生要么已经忘记了，要么根本就没有留意过这件事。因此，我们不应该在想象中过度夸大“五四”的作用，认为“五四”发生之后整个中国的精神面貌就立刻焕然一新了。

1946 年之后，我回到了城市，并且走进了高中和大学。在这个过程中，我当然弄清楚了五四运动的来龙去脉。其一，当时一般的人对于“五四”的了解，并非仅仅局限于 1919 年 5 月 4 日这一天的学生爱国运动。其二，我们都将“五四运动”等同于从 1917 年开始的文学和思想运动。白话最先取代文言，成为雅俗共享的文字媒介，这是胡适率先倡导且得到陈独秀有力响应而促成的，也就是所谓的“文学革命”。其次，陈、胡以及其他同辈学人通过《新青年》《新潮》等刊物和北京大学的讲堂，不断地对旧礼教进行攻击，同时传播新思想，最终激发了青年学生求新求变的热情。“五四”学生运动发生的原因，是两三年来他们的知识和思想发生了根本变化。孙中山在南方观察北京的形势时得出了这一结论。1919 年，胡适写了一篇〈新思潮的意义〉，提出了“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”四大纲领，在当时很有代表性，多数人大致是接受的。他在文章里曾用“新思潮运动”这个词去界定“五四”的性质。之后也有一些人改用“新文化运动”或者“新思想运动”。实际上它们之间差别不大。总的来说，“五四”在通常的理解里是一个持续时间长达十年以上的思想、文化或者知识方面的革新运动，并且在这个长期的进程中产生了巨大的影响力。1919 年 5 月 4 日这一天发生了学生抗议示威。这一学生抗议示威为该运动的影响力提供了具体的事例。若仅把这一天单独拿出来孤立地理解，是无法阐述清楚的。如今有很多人特别强调这一天的学生运动，并将“五四”界定为“爱国运动”，这样做难免让人怀疑他们是有意挖空“五四”的精神内容。中国知识人因外国强权侵略而发起的“爱国”运动在晚清时期就已经开始了，根本不需要等到 1919 年。倘若“五四”的意义仅仅在于“爱国”，那么它与之前的许多类似运动，比如 1895 年的“公车上书”，又有什么差别呢？所以，我承认“爱国”是整个五四运动（包含 5 月 4 日的学生运动）的基本动力。但需要郑重指出，“爱国”是 19 世纪下半叶以来中国知识人的共同情操，并非“五四”所独有的特色。

以上是关于五四运动的一般认识，我从早年到现在都未曾有重大改变。然而进一步分析的话，“五四”的性质蕴含着极为复杂的问题，我前后的看法存在差异。

首先说明，二战结束后回到城市，我最早读到的课外书是《胡适文存》，我觉得白话文起源的故事很有趣，所以不知不觉就接受了胡适对“五四”的解释。胡适在美国提倡白话文时，就留意到了意大利文艺复兴时期土语文学取代拉丁文的现象，并且这个现象不只是在意大利有，欧洲其他各国也都存在。胡适认为他提倡白话代文言，具有将中国从中古状态中解放出来并走上近代世界的重大意义。1917 年，他回到北京大学开始教书。白话文在全国得以风行，取得了意外的巨大成功。同时，在学术和思想这两个方面也产生了巨大的影响。1918 年，北京大学学生傅斯年、顾颉刚等人在筹备出版一个倡导新思想的刊物，即《新潮》。那时，胡适毫不犹豫地把英文刊名确定为“”。在 1919 年，也就是“五四”学生示威游行爆发的这一年，他已然自觉自己在推动着一场“中国文艺复兴”的大运动。这时除了白话代文言之外，他还进一步强调，在思想、学术以及文学等领域，“中国文艺复兴”从十一二世纪起就一直在不断地发生。比如，宋代理学从出世转变为入世，是从中古佛教中解放出来的；元明以后白话文小说和戏曲的兴起，为现代白话文运动奠定了基础；清代考证学是“科学方法”在中国人文研究中的新发展，它与十五世纪意大利瓦拉所代表的辨伪考证，恰好在东西两方相互辉映。胡适这样做，把“五四”新文化运动刻画得跟西方文艺复兴很相似。从那时起，他在国内外各地演讲“五四运动”时，都将其称作“中国文艺复兴”。与此同时，我读到了梁启超的《清代学术概论》，其中也是用文艺复兴来与清代学术作比较，我因而很信服这一论调。1956 年，我进入哈佛大学研究院进行进修。我决定选取“文艺复兴与宗教革命”这一段欧洲史作为我的副科。原因就在于此。我期望能够通过欧洲文艺复兴的原型，去理解二十世纪中国思想与文化变迁的历程。

在深入阅读西方史学家关于文艺复兴的众多专题研究后，我发现五四运动与欧洲的文艺复兴不可相提并论。若干表面现象的近似无法掩盖这两大运动之间的实质差异。仅以白话代替文言这一事而言，绝不能用欧洲各国土语与拉丁文的关系来胡乱模拟。在思想和学术方面，中国与欧洲各自有着不同的背景，相异之处远远超过相同之处。我第一次公开对“文艺复兴说”提出了质疑。

1933 年胡适在芝加哥大学进行了一系列关于“中国文艺复兴”的演讲，之后这些演讲被印成专书。在描述 1917 至 1919 这两年间北京大学师生所推动的新思潮运动时，他使用了这样一段话：这是一种理性对抗传统的运动，是一种自由对抗权威的运动，也是一种颂扬生命和人的价值以对抗压迫的运动。这种说法更像是对十八世纪启蒙运动的刻画，而不太适用于文艺复兴。需要注意的是，从 1930 年代开始，在中国知识界开始流行将五四运动比附为启蒙运动，随后“启蒙说”就取代了“文艺复兴说”的地位。提倡这种新说的主要是马克思主义派。十八世纪的伏尔泰撰写了大量文字，对中古黑暗时期以及教会的压迫展开了尖锐的抨击。狄德罗（Denis）写信向他表达敬意，称在我们心中激起了对说谎、无知、伪善、盲目崇拜、专制等的强烈憎恶。就这一方面来说，陈独秀、鲁迅、胡适、钱玄同等人在“五四”时期的某些文字确实也产生了与之相同的效果。“五四”在打破偶像等破坏方面以及提倡“进步”“理性”“科学”等积极方面都有可与欧洲启蒙运动相比较之处。因为“五四”的倡导者直接或间接受到了西方启蒙思潮的影响。

但若对西方启蒙与中国“五四”的历史文化背景进行深入观察，那么二者差异很大。我们不能轻易得出中国“五四”就等同于欧洲“启蒙”的判断。我曾广泛查阅西方专家的研究及其主要论断，比如美国的贝克（Carl）和盖伊（Peter Gay）这两位大家。我与盖伊在耶鲁大学一起工作了十年，在私下里也经常有往来，还讨论过启蒙的性质方面的问题。我最终所得到的看法和对“文艺复兴说”的看法大致相似。在 1998 年，我曾经撰写过一篇英文论文“nor :A's on the May ”（其中译本题为〈文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思〉）。西方文艺复兴的精神源头在古希腊、罗马的古典思想，启蒙运动的精神源头也在古希腊、罗马的古典思想，它们都是欧洲文化的内在发展。中国的“五四”主要是因为西方文化侵入中国而引发的反响，在这其中虽有中国文化内在因素的接引，但它的精神源头不在儒、释、道，而在西方。

我不否认西方的文艺复兴以及启蒙运动都对“五四”新思潮的出现产生过影响。然而，“五四”是中国现代文化与思想史上独有的一个事件，在西方是未曾有过类似情况的。如果将“五四”与“文艺复兴”或“启蒙运动”进行比附，就会陷入一个危险且毫无根据的历史预设里。这个预设是，所有民族或文明都得经过相同的发展阶段，这被视为“必然的历史规律”。因为西方比中国先发展了一步，所以中国就只能跟在后面亦步亦趋；而且凡是西方发生过的运动，在中国也一定会重复一次。今天的历史知识使我们不能再盲目接受这一预设。我早年对以上两种比附没有强烈的负面反应，还认为两说都有其依据，是可以并存的。然而，深入阅读有关文艺复兴和启蒙运动的论著后，我发现这种比附误导性大于引导性，得不偿失且没有必要。

在修改认识“五四”的进程中，有一个改变值得一提。早年到中年期间，我一直秉持流行的看法，认为“五四”是全面反对中国文化传统，尤其反对儒教的运动。所以，“五四”完全是一个激进化的历程，并且激进的步伐在一天天加快。然而，最近十多年来，我觉得这一看法需要重新进行检讨。五四运动中存在着一股激进思潮。但这股激进思潮不能代表整个“五四”的新文化或新思潮运动。以《新青年》杂志为例，在 1919 年 5 月 4 日学生运动之后，其几位负责人开始出现左右分化的情况。像陈独秀、李大钊等转向“左”，而胡适、陶孟和等被视为“右翼”。这种分化主要源于对政治活动的不同态度。激进派主张采取“革命行动”，而温和派依然希望在文学、思想、学术等领域继续开拓进取，他们对于政治只是进行评论，而不会实际参与其中。

事实上，我们若将“五四”视为一个长期的新文化或新思潮运动，比如所谓的“文艺复兴”或“启蒙运动”，且不过分注重其政治作用，那么我们即刻就能看出：上述的看法是无法成立的。胡适在《新思潮的意义》中仅仅提出“评判的态度”作为所有参与者的共同精神。他着重强调，这种“评判的态度”需在三个方面得以体现，即“研究问题、输入学理、整理国故”（“再造文明”为最终结果）。《胡适手稿》收录了 1955 年胡适一篇未完成的长文〈四十年来中国文艺复兴运动留下的抗暴消毒力量——中国共产党清算胡适思想的历史意义〉，在此文中对这三项进行了更清晰的阐释。他称：

一是研究当下社会、政治、宗教以及文学等方面的诸多问题；二是引入外国的思想、学理以及文学；三是针对旧有的学术思想，需进行一番具有系统性的整理，此工作可称作“整理国故”。

这一解说之后，能看出这三项工作要取得真实成绩，都需要无数知识人的长期努力。我们难以想象，那些参加实际工作的人，每一个人都得先在意识形态方面持有反传统、反孔子的那种激烈观点。“研究问题”时，我们只需要求工作者具备“评判的态度”就足够了；“输入学理”时，也是如此；“整理国故”时，同样只需要求工作者具备“评判的态度”。至于他们个人的思想或信仰取向，那是完全不相干的问题。

让我先略举“整理国故”的例子以说明我的意思。在所谓的“新文化运动”里，最具长久价值的学术成果主要是在“整理国故”这个领域产生的。而在这个领域产出的大师，大多是认同中国文化传统和儒家价值的，其中最为著名的有梁启超、王国维、陈寅恪、汤用彤、钱穆、冯友兰等人。他们的研究已达到现代学术的最高水平，这一点是世界所公认的。在其中，王国维尤其值得关注。从思想和信仰方面来看，他可以说是最为守旧的；然而从著作的“科学性”角度来讲，当时那些号称激进的学人，像胡适、郭沫若等，对他都极为推崇。如果仅因为这些国学大师没有反对传统、反对儒教，就将他们排除在“新文化”之外，那么“五四”就只是一场只知空喊口号的“运动”，在学术领域便会完全沦为一片废墟。

其次，让我另举一证，此证来自国故以外的领域。梁漱溟的演讲结集为《东西文化及其哲学》，这部作品在“五四”以后曾引起轰动，属于“研究问题”的范畴。这些演讲是以颂扬中国文化和尊崇孔子为基本前提的，在当时，曾有人将其视为“反五四”的声音。梁氏在书中多次强调，中国必须完全接纳民主和科学这两大法宝，之后才能够让中国文化重新振兴，让其在现代世界中占据应有的重要地位。我曾极为惊讶地察觉到，胡适在 1926 年于英国的几所大学中讲述“中国文艺复兴”时，不止一次引用梁漱溟及其著作作为例子，以此证明新一代的中国学者已经毫不犹豫地接纳了现代西方文化中的主流价值。可见在胡适的心中，梁漱溟虽然对中国文化和孔教抱有拥抱的态度，然而他依然可以被视为“吾道中人”，也就是“中国文艺复兴”的一个组成部分。

此外，让我对“输入学理”这一方面进行检讨。梅光迪、吴宓等人创办了《学衡》杂志。该杂志是针对胡适的白话文运动而发起的反对刊物，从一开始就被“五四”领袖视为新文化运动的对立面。然而，仔细考察后会发现，事情并非如此简单。《学衡》将美国文学批评家白璧德的人文主义学说全力输入进来。在“五四”之后的中国文学和思想界，这一学说产生了相当大的影响。白氏的人文主义主张把孔子“身教”的精神修养与希腊以来西方的法治和民主相结合。他的名著《民主与领袖》专门对这一见解进行了发挥。在文学领域，他秉持古典主义的主张，同时对卢梭（Jean-，转载者注：大陆通译卢梭）以来的浪漫主义进行抨击。在二十世纪 20、30 年代，他被“进步派”视为保守者，然而到了 80 年代，许多“进步派”的学者，比如史家施莱辛格（,Jr.），却发现他确实有不少卓越的见解，这些见解被埋没了几十年。白璧德的学说传入中国在当时属于一件重要的事情。值得一提的是：推崇白氏学说的人不只是梅、吴等人，像林语堂、梁实秋这样的白话文学健将也在哈佛大学听过他的课，并且都对他极为倾倒。后来，梁实秋征得吴宓的同意，把《学衡》上关于白璧德的论文以及其他同类文字汇总编成一书，书名是《白璧德的人文主义》，而出版者正是新文化大本营的新月书店。白氏学说乃是“五四”以后“新文化”的一个组成部分，这一点是毫无疑问的，尽管它对孔子和儒家传统持有尊重态度。就民主这一中心价值来说，梅光迪由于是白璧德的信徒，所以在这方面的秉持也非常坚定。他一方面在《学衡》上对胡适的文学观念进行批评，另一方面却写信给胡适，称赞他在谈政治方面“多合弟意”“有功社会”。这清晰地表明他在政治上是一个温和的改革者。我们岂能因为他不赞成白话，就把他从“新文化”或者“新思潮”中完全排除掉呢？

首先，我要补充一个例子来加强我的论点。之前已经提到了梁实秋与白璧德的关系以及他和《学衡》的合作。接着，另一位清华学生萧公权的经历更能说明问题。他在 1919 年 5 月 4 日参与了学生运动，曾经和同学一起到天津办报纸来为运动进行鼓吹。之后他在美国专心研究政治哲学，在“输入学理”方面取得了很显著的成绩。他的《中国政治思想史》堪称“整理国故”方面的佳作。他还撰写了诸多文字来探讨现代教育与民主宪政，所以在“研究问题”这一领域也取得了显著的成就。他在新文化运动中的多方面贡献是毋庸置疑的。然而，一旦查看他个人对于中国文化与孔子的态度，就会发现他的态度竟是颇为保守的。他对中国传统的家族制度很是赞许，原因是他自幼父母就离世了，完全依靠伯父母将他抚养长大，同族的弟兄们对他也大多给予了扶持。他明确地说：“我认为‘新文化’对旧家庭的攻击有些太过极端了。”他曾经批评那些提倡白话文的人的言论过于激烈，更是不认可“打倒孔家店”这种做法。在文学的兴趣方面，他从小就喜爱旧体诗词，并且在这方面的造诣非常高。他在清华任教期间与吴宓成为好友，吴宓称他们两人在论道、论文、论事等方面都极为契合，大概都从西洋的积极理想主义中有所汲取。我觉得这个事例更能证明新文化运动的参与者并非必定都是反对传统、反对儒教的激进分子。实际上，对“新文化”作出真实贡献的反而是那些富有理性且愿意长期耕耘的学者。狂呼激烈口号的人，最终往往会踏入政治活动的领域，并且至少在“新文化”方面难以取得显著成就。

上面我极其简略地陈述了我对“五四”的认识和先后的看法。总结而言，我现今的见解如下：“五四”时期的“新文化运动”，其核心问题在于如何接纳西方现代的若干中心观念与价值，让它们与中国传统文化相互沟通，最终促使中国实现全面现代化，同时又不丧失原有的文化认同。这个想法最早在 1917 年胡适的英文博士论文《先秦名学史》“[The  of the   in  China]”的序言中有所体现。清末便已开始这一探索，到了“五四”前后才变得明确，进而发展成一个大规模、有系统的长期运动。“五四”时期的知识领袖对西方的学术与思想有了直接的了解，与前人通过日本转手获取西方知识（如梁启超）的情况完全不同。“五四”作为一个知识或文化革新运动，出现在中国现代史的特殊转折点上，其精神源头在西方。文艺复兴或启蒙运动是西方文化史的内在发展，它们的精神源头来自古希腊、罗马的古典复兴。这是我认为“五四”不能与前两者相互比较、牵强附会的主要原因。而“五四”与前两者存在若干表面相似之处，这是不必去否认的。此种表面相似的原因不难理解。“五四”一代的知识领袖在成长过程中受到了西方现代文化的强烈刺激。他们所使用的很多概念和语言是辗转从文艺复兴和启蒙时期流传下来的。不仅如此，因为受到西方近代史的启示，他们常常情不自禁地期待着中国也会产生它的文艺复兴或启蒙运动。所以经过分析，“五四”带有二者的一些色彩，不如从语言和心理的层面去探寻，并非相同的客观因素促使中国史必定走上欧洲史的后尘。

提及西方现代的中心观念和价值时，我们必须特别提到“民主”和“科学”，这是人人皆知的。1918 年，陈独秀发表了〈本志罪案之答辩书〉一文，指出《新青年》有两大罪状，其一为拥护德莫克拉西先生（即民主），其二为拥护赛因斯先生（即科学）。九十年来，“民主”和“科学”一直被视为中国必须追求的两大“价值”。与之相关联的还有其他价值，比如“自由”，它是“民主”与“科学”都不能缺少的前提条件；还有“人权”，它是“民主”要达成的最终目标。总的来说，陈独秀将这两大“价值”特意挑选出来，当作“新文化运动”或“新思潮”的核心宗旨，在当时的中国知识界得到了共同的认可。并且陈文是在“五四”学生运动还未爆发的时候写的。

必须指出，科学和民主的观念引入中国在时间上早始于十九世纪下叶。我要强调的是，陈独秀以“德先生”“赛先生”这种特殊方式来介绍这两大“价值”，这具有象征意义，意味着“民主”与“科学”从那时起正式成为中国的一部分，且成为现代化中国不可分割的部分。在晚清的时候，“科学”还以“西学”的名义流传于世，但辛亥革命之后就改成了如今普遍使用的专名。同样，张之洞将“民主”称作“西政”。然而，王朝体系崩溃之后，中国那些争政权或保政权的集团都以“民主”为号召，这意味着“民主”已经实现了中国化。今天回顾广义的“五四”，我们必须承认：“民主”和“科学”是“五四”留给我们的最为重要的遗产，因为德先生和赛先生虽然早已成为中国的一员，但仍然没有在这片大地上广泛地扎根和发展。“科学”在中国主要体现为“科技”，它属于“艺”的范畴而非“道”；目前为真理而真理的科学精神还没有充分确立。“民主”的地位是被“尊”但不被“亲”，甚至时常能听到取消国籍、遣返西方的呼喊声。正因这些情况，我才不由得发出“『五四』尚未完成”的感慨。从“未完成”的角度来看，“五四”是一场波澜壮阔的文化运动。它不但具有丰富的历史意义，而且在今天依然能够放射出亲切的现实意义。